ДОБРОДЕТЕЛЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ связывается, с одной стороны, с комплексом…

0 206

ДОБРОДЕТЕЛЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ связывается, с одной стороны, с комплексом представлений, унаследованных от античности и выраженных прежде всего перипатетизмом и неоплатонизмом, а с другой – с развитыми в религиозно-правовой и этической мысли ислама представлениями о «доброделании». В первом случае понятие добродетели (фад̣л, фад̣ила) онтологизируется и трактуется как функция положения, занимаемого данной вещью на лестнице деградации от высших первоначал к низшим состояниям материи, во втором добродетель (их̣сāн) рассматривается в связи с действием человека и побудившим его «намерением» (ниййа; см. Действие) через призму соотнесения этого действия с установленной Законом классификацией поступков. В первом случае противоположностью добродетели выступает «порок» (раз̱ӣла), во втором таковой следует считать понятие «’ис̱м» (грех), хотя оно противоположно добродетель-их̣са̄н лишь постольку, поскольку обозначает «запрещенные» (х̣ара̄м) действия, тогда как в том случае, если речь идет о «нежелательных» (макрӯх) или «безразличных» (муба̄х̣) для воли Законодателя поступках, понятие их̣са̄н выступает фактически без своей противоположности. О собственно этическом понимании добродетели-их̣са̄н, отличаемом от религиозно-правового ее понимания, можно говорить постольку, поскольку это понятие применимо к характеристике класса «безразличных» поступков, выпадающих из сферы религиозно-правового регулирования. У некоторых авторов этическая трактовка добродетели-их̣са̄н получает приоритет перед религиозно-правовым ее пониманием, когда выдвигается тезис о предпочтительности воздержания от некоторых поступков, которые Закон считает разрешенными.
Переводы произведений античных авторов, прежде всего «Никомаховой этики» Аристотеля, многочисленных сочинений Галена и др., положили начало традиции сочинений по «нравам» (ах̱ла̱к̣), перечисляющих и классифицирующих добродетели и пороки, где эти понятия связываются с «предрасположенностью» (исти‘да̄д) к тем или иным действиям. Йах̣йа̄ Ибн ‘Адӣ в «Тахз̱ӣб ал-ах̱ла̄к̣» («Исправление нравов») относит к числу первых умеренность, скромность, умение прощать, дружелюбие, верность, сострадание, искренность намерения, щедрость, мужество, великодушие, справедливость, к числу вторых – развязность, жадность, сластолюбие, жестокость и т.д. В одноименном произведении Мискавайха в соответствии с платонической традицией выделяются три главные добродетели, соответствующие трем частям души: мудрость (разумная), мужество (гневливая), умеренность (вожделеющая), гармония которых образует четвертую добродетель, справедливость. Нас̣ӣр ад-Дӣн aṃ -Т̣ӯсӣ в своем «Тахз̱ӣб ал-ах̱ла̄к̣», известном также как «Ах̱ла̄к̣-и На̄с̣ирӣ» («Насирова этика»), придерживается примера Мискавайха, добавляя собственные детали к градациям добродетелей и пороков. Ал-Фа̄ра̄бӣ под влиянием платоновской мысли рассматривает добродетель в политическом аспекте, связывая ее с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан («Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика»). Такое совершенное оказывается «добродетельным градом» (мадӣна фа̄д̣ила), которому противостоят многочисленные виды градов, в том или ином аспекте ущербных и порочных.
Учение о добродетели переживает определенную эволюцию в исмаилизме. Здесь добродетели делятся на «нравственные» (фад̣а̄’ил х̱улк̣иййа) и добродетель «мудрости» (х̣икма). Они являются результатом двух видов «поклонения» (‘иба̄да), «действием» (выполнение религиозных обрядов) и «знанием» (познание метафизических начал мироздания). Нравственные добродетели ставятся в соответствие пяти столпам ислама: «правдивость» (с̣идк̣) – произнесению вероисповедной формулы, «чистота» (т̣аха̄ра, наз̣а̄фа) – омовению, «близость» (к̣урба̄) к метафизическим началам сущего – молитве, «щедрость» (cax̱а̄’) – уплате обязательного благотворительного налога, «непорочность» (‘иффа) – посту, «устремленность» (шавк̣) к ангельскому сонму и загробной жизни – паломничеству; кроме того, «мужество» (шуджа̄а) возникает в душе как результат джихада, т.е. «неколебимости (с̣абр) в делах веры». «Мудрость» дается душе благодаря постижению исмаилитского философского учения, что возможно только после ее очищения от пороков в результате приобретения нравственных добродетелей. Пороки понимаются как «природная загрязненность», от которой необходимо очистить душу, в чем можно видеть возможное влияние неоплатонизма или ишракизма с его представлениями о теле как «затемненной преграде» для света, темнице души.
Понятие добродетели как «доброделания» (их̣са̄н) разрабатывается первоначально в религиозно-правовой мысли ислама (фик̣х). Попытка найти независимые от Закона основания для трактовки понятия х̣асан (хорошее) связана с каламом: мутазилиты задавались вопросом, являются ли поступки «хорошими» или «плохими» (к̣абӣх̣) сами по себе или в силу того, что они поощряемы или осуждаемы Законом, причем были разработаны оба варианта ответа. Принципиальным для данной линии трактовки добродетели как их̣са̄н является общеисламское положение о том, что «поступки расцениваются по намерениям» (ал-а̒м ал би-н-ниййа̄т), что дает основание для оценки как «добрых» или «плохих» той большой категории поступков, которые не регулируются исламским правом. Оценка того или иного действия или «состояния» (х̣а̄л) души как добродетельного или порочного ставится в зависимость от намерения, которое в свою очередь оценивается ситуационно, поскольку в разных контекстах одни и те же намерения получают разное содержание. Поэтому списки добродетелей, приводимые авторами в русле данной традиции, редко бывают упорядоченными. Попытка систематизации намерений в утилитаристско-эгоистическом ключе была предпринята ал-Г̣аза̄лӣ в «Их̣йа̄’ ‘улӯмад-дӣн» («Воскрешение наук о вере»), который разделил их на нацеленные на завоевание пользы, удержание пользы, предотвращение вреда и удаление вреда, где польза и вред определяются исключительно отношением к благополучию данного человека, которое ставится выше всего прочего. Абсолютизация трактовки намерения происходит в суфизме, где всякое намерение считается добродетельным, если оно подразумевает действие не просто ради конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве частного воплощения которого и рассматривается данная вещь или цель, чем снимается ограниченность конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и «античная» линия трактовки добродетели, но снимается понимание однозначной иерархии сущего как «высокого» (шарӣф) и «презренного» (х̱асӣс) и соответственно наделенного добродетелями или пороками. Хотя для «языка разделенности» (лиса̄н ат-тафс̣ӣл) одно сущее «превосходит» (тафа̄д̣ул) другое, для «языка соединенности» (лиса̄н ал-джам‘) каждое обладает всеми предрасположенностями и всеми добродетелями любого другого сущего и мира в целом (Ибн ‘Арабӣ).
За пределами традиции «трактатов о нравах» в арабо-исламской мысли, как правило, не выделяется набор «кардинальных добродетелей». В трактовке отдельных добродетелей наблюдается существенное расхождение между «античной» и «исламской» линиями. Так, справедливость (‘адл, ‘ада̄ла) понимается в одном случае как точное соблюдение равенства и меры, будь то в устроении сущего или во взаимоотношении между людьми (Мискавайх, «Риса̄ла фӣ ма̄хиййат ал-‘адл» – «Трактат о существе справедливости»), в другом – как преобладание «добрых дел» (х̣асана̄т) над «малыми грехами» (с̣аг̣а’ир) при условии несовершения «великих грехов» (каба̄’ир). Одной из главных добродетелей в «исламской» трактовке этого понятия считается «стыдливость» (х̣айа̄’), которое традиционно толкуется как противоположность основному пороку, «заносчивости» (такаббур), а некоторыми авторами (ал-Кирма̄нӣ) ставится на первое место и связывается со способностью различать добро и зло.
А.В.Смирнов
 

Смотрите также  АНАКСАГОР
Войти с помощью: 
Подписаться
Уведомление о
guest
0 Комментарий
Встроенные отзывы
Посмотреть все комментарии
0
Будем рады вашим мыслям, пожалуйста, прокомментируйте.x
()
x